Precursorii iranieni ai celei de-a patra teorii politice

16:22, 17 august 2016 | Opinii | 2018 vizualizări | Nu există niciun comentariu | Autor:
Adresa scurtă: http://flux.md/MGqK9

Strămoșii intelectuali ai Revoluției Iraniene, Ahmad Fardid, Jalal Al-e-Ahmad și Ali Shariati împărtășesc multe puncte comune cu cea de-a patra teorie politică. Preluând din moștenirea intelectuală comună a lui Martin Heidegger, cele două formulează o critică a hegemoniei occidentale. În multe cazuri, ideile expuse de către acești gânditori iranieni prefigurează cea de-a patra teorie politică, cu toate că într-o aplicare specializată Iranului. Iranul prezintă un exemplu de revoltă politică și intelectuală împotriva hegemoniei liberale occidentale ce se găsește dincolo de categoriile celei de-a două și a treia teorii politice, păstrând însă influențe importante și recontextualizându-le în sfera unică a esenței istorice iraniene.

Părinții intelectuali ai Revoluției Iraniene vor îmbina cu succes cea mai radicală parte a gândirii secolului 20 cu tradiția islamică a Iranului pentru a dezvolta o adevărată sinteză revoluționară. La fel ca și în cazul celei de-a patra teorii politice, Heidegger joacă un rol cheie, ca filosoful unui nou început ce vestește întoarcerea unei esențe autentice. Fundamentul gândirii iraniene de sorginte heideggeriană a fost pus de către Ahmad Fardid, așa cum notează Ali Mirsepassi în ,,Islamul politic, Iranul și Iluminismul’’:

,,Gânditorul a cărui lucrare a contribuit cel mai mult la temelia unui discurs politic în contextul iranian a fost Ahmad Fardid (1890-1994). El a fost autoritatea principală în ce privește filosofia germane și pe Heidegger în special începând cu anii 50. Finalmente, el a contribuit enorm la evoluția discursurilor intelectuale ce au culminat cu Revoluția Iraniană de la 1979. Lucrarea lui constă în redresarea binarului Orient-Occident într-o limbă a concepțiilor filosofice împrumutate de la Heidegger. Într-o linie istoricistă, el argumenta că ,,adevarul’’ dominant al epocii a fost, începând cu secolul al 18-lea, acela al unei civilizații occidentale ce le-a jefuit ,,țărilor islamice’’ și ,,națiunilor orientale’’ memoriile culturale și propria ,,încredere istorică’’. Această poziție este constituită în primul rând de o revendicare anti-iluministă ce pretinde că creșterea externă a civilizației occidentale este o amenințare directă față de vitalitatea culturilor locale non-occidentale și, în al doilea rând, că această amenințare trebuie întâmpinată prin reclamarea a ceea ce este o memorie culturală ștearsă și prin asumarea unui trecut furat’’. (pg 30-31)

La fel ca și în cea de-a patra teorie politică, Fardid îl folosește pe Heidegger pentru a pune la îndoială dominația unipolară a ideologiei occidentale cerând întoarcerea unui mod ,,autentic’’de a fi. Marea întoarcere a Dasein-ului în momentul cel mai negru al istoriei, în momentul în care am trecut prin întunericul ,,nihilismului occidental’’, primește o interpretare iraniană deosebită din partea lui Fardid. Pentru a-l cita din nou pe Mirsepassi:

,,Într-o restructurare a expunerii lui Heidegger a declinului occidental și nevoia de a regăsi experiența grecească originală a ,,existentei’’, Fardid mută experiența spirituală autentică și originală a umanității într-un Orient islamic nebulos. În consecință, modificările lui Fardid transferă rolul ,,națiunii spirituale mijlocii’’ de la Germania la Iran, în interiorul aceleiași problematici a încercuirii Războiului Rece și a modernității seculare ,,universale’’. În această situație este necesar a abandonă Gharbul (Occidentul) atât ca antologie cât și ca mod de viață. Curios, pentru a face asta, este necesar mai înainte a descoperi ,,esența Occidentului’’ca precursor al regăsirii adevăratului sine islamic. Aceasta nu este bineînțeles în contra ideii lui Heidegger a unei punți către existență printr-o deconstrucție a tradiției dominante. Termenii nevoii unei obediențe spirituale înrădăcinate social s-au schimbat, dar nevoia rămâne ideea determinantă’’. (pg.119)

Este exact ideea Dasein-ului, numit Ereignis de către Heidegger, ce este miezul celei de-a patra teorii politice, așa cum scrie Dughin:

,,Heidegger a folosit un termen special, Ereignis – ,,evenimentul’’, pentru a descrie întoarcerea bruscă a Dasein-ului. Ea are loc exact la miezul nopții lumii noastre, în cel mai negru moment al istoriei. Heidegger însuși se întreba dacă s-a ajuns în acel punct. Eternul ,,nu încă’’.

Filosofia lui Heidegger se poate dovedi axă centrală ce înșiră totul în jurul său – de la regândirea celei de-a doua și a treia teorii politice până la întoarcerea teologiei și mitologiei.

Vezi și  Lukoil investește 6 milioane dolari în Iran

Deci, în centrul celei de-a patra teorii politice stă, ca centru magnetic, traiectoria apropierii Ereignis-ului ce va personifica întoarcerea triumfătoare a Dasein-ului, exact în momentul în care omenirea uită de el, odată pentru totdeauna, până în punctul în care ultimele sale rămășițe dispar’’ (”A patra teorie politică’’, pag. 29)

Pentru Fardid, Dasein-ul Iranului, controlul sau asupra propriei sorți și narațiuni istorice, era piedut sub influențele intelectuale nefaste ale Occidentului, fenomen ce va fi numit ,,vestoxicare’’. Un alt mare gânditor iranian, Jalal Al-e-Ahmad, va defini această ,,vestoxicare’’ astfel: ,, mulțimea de evenimente în viață, cultură, civilizația și modul de gândire al unui popor fără tradiții, continuitate istorică și fără măsură a transformării’’. Cartea lui Al-e-Ahmad – ,,Vestoxicare’’ – se va dovedi a fi un ghid intelectual pentru rezistența în ascensiune. El răspundea regimului modernizant pro-occidental al Șahului, ce vedea o cultură iraniană înrădăcinată distrusă de valorile Occidentului, ce pozează în valori universale pentru întreaga omenire. ,,Vestoxicarea’’ va aduce obliterarea trecutului și viitorului Iranului dacă va fi lăsată să se manifeste. La fel ca și în cadrul celei de-a patra teorii politice, există o critică comună a pretențiilor Occidentului de a fi o civilizație globală, echivalentul morțiiDasein-ului, așa cum notează Dughin:

,,Globalizarea este echivalentul sfârșitului istoriei. Ambele merg mână în mână. Ele sunt semantic legate. Societățile diferite au istorii diferite. Asta înseamnă că au și viitoruri diferite. Dacă vom crea un ,,mâine’’ comun pentru toate societățile existente pe planetă, dacă vom propune un viitor global, atunci va trebui să distrugem istoria altor societăți, să le ștergem trecutul, să anihilăm momentul continuu al prezentului, virtualizând realitățile ce sunt construite de conținutul timpului istoric. Un ,,viitor comun’’ înseamnă ștergerea istoriilor particulare. Însă, asta înseamnă că nici o istorie, inclusiv potențialul său viitor, nu va exista. Viitorul comun nu e nici un viitor. Globalizarea este moartea timpului. Globalizarea anulează subiectivitatea transcedentală a lui Husserl ori Dasein-ul lui Heidegger. Nu ar mai fi deci nici timp, nici ființă’’( ,,A patra teorie politică’’, pag. 165)

Pentru a-și dezvolta atacul asupra modernității occidentale, Al-e-Ahmad era influențat de Revoluția Conservatoare germană și în special de Ernst Jünger, ale cărui lucrări le-a tradus în persană și despre care scria: ,, Jünger și cu mine explorăm amândoi mai mult sau mai puțin același subiect, dar în limbi diferite’’. Al-e-Ahmad urmărea a transfigura modernitatea, luând la cunoștință prezența inevitabilă a tehnologiei, oricât de distrugătoare, și a o utiliza în slujba unui stat șiit revitalizat. La fel ca și revoluționarii conservatori germani, Al-e-Ahmad nu s-a retras într-o simplă reacțiune, ci a realizat că era imposibil de a se întoarce în trecutul pre-tehnologic, îndreptându-se spre o a treia poziție între subjugarea impusă de către măreția tehnică a Occidentului și o retragere către primitivism, întrebând. ,,Trebuie oare să rămânem simplii consumatori de astăzi ori trebuie a ne închide ușile și a ne retrage în profunzimile modului nostru de viață ancestral, sau există o a treia posibilitate?’’ Această ,,a treia posibilitate’’ presupune îmblânzirea modernității prin distrugerea efectelor sale toxice. Al-e-Ahmad și-a făcut cunoscută dorința de a ,,rupe mașinăria ca pe un animal de tracțiune… prin supunerea ei voinței omenești’’. Tehnologia trebuia subordonată, nemaifiind o forță a atomizării sociale și a putreziciunii culturale, ci un instrument de construcție. Forțele titanice ale modernității vor fi capturate întru dizolvarea acesteia și întoarcerea la esența civilizației iraniene. În acest context, Al-e-Ahmad devine un revoluționar conservator iranian. Conservatorii, ce vor fi preopinenții culturii islamice în context iranian, vor conduce revoluția, nu i se vor opune. Proiectul continental al Eurasiei adoptă o poziție revoluționar-conservatoare îmbinând tradiția cu revoluția, așa cum afirmă Dughin:

,,Sunt convins  istoria  politică ne  va forța  curând  să ne  clarificăm pozițiile și să  ne îmbunătățim retorica pentru a o face mai precisă. Nu avem altă alegere decât conservatorismul: vom fi împinși către acesta din exterior, ca și din interior. Dar ce ar trebui să facem cu spiritul revoluției, cu voința, cu flacăra arzătoare a revoltei ce trăiește în secret în sufletul rusesc și ne tulbură  somnul, invitându-ne să o urmăm pe tărâmuri îndepărtate? Cred că ar trebui să ne investim forța noastră continentală  într-un nou proiect conservator.  Și acesta  va fi o nouă ediție a Revoluției noastre, Revoluția Conservatoare, Revoluția Națională în  numele unui mare vis…’’. (“Putin vs Putin”, pag.157)

Un alt  gânditor iranian ce a articulat o viziune a revoluției influențate de Islamul șiit, tiers-mondism și Heidegger a fost Ali Shariati. Shariati a adoptat viziunile ,,vestoxicarii’’, afirmând în ,,Shieh, Yek Hezb-e Tamam’’(Șiismul, un partid complet”): ,, Ei (Occidentul – farang) ne-au poluat lumea cu capitalismul lor și religia noastră cu bisericile lor! Ei ne învață  dandysmul moderniștilor noștri (gherti-bazi), dansul, petrecerile deșucheate, băutul de vin  și libertinajul sexual în numele civilizației. Ei au alienat adâncimile sufletelor și minților noastre,  credința noastră  rațională și religia noastră umană, practică și progresistă. Ei au întunecat și ruinat tot ceea ce noi aveam drag: sufletul (ruh), rugăciunea (shefaat), invocarea (tavasol), încrederea (velaayat) și martirajul’’. Pentru a combate influențele toxice ale Occidentului, Shariati va expune un șiism al eliberării, numit ,,șiism roșu’’ pentru sângele martirilor. Astfel, Shariati invocă moștenirea șiiților ce au rezistat ocupației mongole a Iranului:

,, Acesta a fost începutul exploziei, foarte simplu și rapid! Liderul spiritual merge către popor și chemând masele șiite exclamă că  liderul mongol le cere femeile. Ei spun: ,,Suntem pregătiți a muri mai degrabă decât să fim sfidați! Femeile noastre vor fi săbiile noaste pentru inamic’’. Rezultatul e inevitabil. Masele au luat decizia. Ele ucid întregul grup dintr-o  încercare. Din moment ce știu că nu se află cale de întoarcere, din moment ce știu că au ales deja moartea, ele nu mai șovăie. Alegerea morții le oferă o asemenea energie încât întregul lor sat se revoltă împotriva sângerosului regim și este victorios. Sătenii împânzesc orașul, luptând împotriva armatei mongole și decretelor pseudo-clerului religiei de stat. Ei ies victorioși. Ei strigă: ,,Salvare și Justiție!’’ și ,,Distrugere puterii mongolilor cotropitori și a influenței  preoților religiei conducătorilor și deținători de pământuri din clasa conducătoare!’’ Victimele ignoranței pseudo-clerului și prizonierii opresiunii mongole continuau să îngroașe rândurile rebelilor. Sabzevar devine un centru de putere, ca un foc ce se extinde într-un tufiș uscat, gărzile revoluționare șiite, ce se bucură de susținerea războinicilor rurali și campionilor maselor, având ideologia Șeicului Khalifeh, Șeicului Hasan și altor oameni bine informați, drepți și misionari, preiau Khorasanul întreg și nordul Iranului și inflamează chiar și sudul țării. Și, pentru dată, o mișcare bazată pe șiismul alavit, împotriva dominației străine, fraudei interne, puterii lorzilor feudali și capitaliștilor înstăriți a dus la o insurecție armată, condusă de țărani acum 700 de ani, sub drapelul dreptății și culturii martirajului, pentru salvarea națiunii înrobite și a maselor deposedate.

Acesta este ultimul val revoluționar al șiismului alavit, șiismul roșu, ce a continuat timp de 700 de ani a fi  spiritului revoluției, căutării libertății și justiției, întodeauna înclinat către oamenii de rând și luptând fără încetare împotriva opresiunii și sărăciei’’(”Șiismul roșu vs Șiimul negru”)

Vezi și  Jean Parvulesco și geopolitica transcendentală

Sariati a dat o esență explicit religioasă poziției eliberării naționale. În timp ce a adoptat o retorică din sfera ideologică a eliberării tiers-mondiste de la stânga, Shariati a refuzat să se închisteze în dihotomia capitalism/comunism, condamnând concepțiile economice ale vieții ca insuficiente, afirmând:

,,Ambele sisteme sociale, capitalismul și comunismul, cu toate  că diferă pe dinafară, privesc omul ca pe un animal economic… Omenirea este în fiecare zi condamnată la mai multă alienare, atrasă din ce în ce mai mult în blenderul nebunesc al vitezei compulsive. Nu numai că nu există posibilitatea creșterii în materie de valori umane, măreție morală și  aptitudini spirituale, dar acest fapt duce chiar la declinul și dispariția valorilor morale tradiționale.’’

În schimb, el a dat prioritate unei forțe apocaliptice care să unească poporul, ideologia și pe Dumnezeu într-o putere a renașterii spirituale, îmbinând eliberarea națională și  refondarea spirituală. Mirsepassi sintetizează critica lui Shariati a modernismului citând afinitățile acestuia cu Heidegger:

,,Critica majoră a modernității în opera lui este atacul la ceea ce el numea ,,cosmosul materialist’’, unde ,,omul se dovedește  fi un obiect’’. Prin contrast, Islamul indică ,,o legătură fundamentală, o relație existențială (între om și lume), văzând cei doi termeni provenind din aceeași origine sublimă’’. Lucrul acesta reproduce aproape mot-à-mot filosofia centrală a lui Heidegger , ce simțea de asemenea că decăderea religiei a dus la atomizarea poporului față de legătura sa ontologică cu comunitatea sa. Rolul lui Shariati este acela de a aduce explicit această legătură în viața politică de zi cu zi a iranienilor, ca o recuperare a idealului unei societăți islamice unite. El dorea să depășească dezrădăcinarea culturală de zi cu zi, adusă de modernitate . Gândind  pe linie, el a descris dominația Vestului asupra Iranului mai puțin în  sens politic ori economic și mai mult în termenii infestării occidentale din cadrul societății iraniene. Încă odată , era necesar ca societatea contemporană să fie divizată între autentic și inautentic, ori Gharbzadegi’’( ”Islamul Politic, Iranul și Iluminismul’’, pag. 127)

Dorindu-și o întoarcere către o unitate spirituală între om și Dumnezeu, Shariati împarte o afinitate cu tradiționaliști precum Evola sau Guénon, cu toate că vede lucrurile într-un context foarte revoluționar, ce pare a avea mai multe în comun cu preopinenții eliberării tiers-mondiste ai stângii. Refuzul lui Shariati de a accepta barierele impuse de către dihotomia ,,dreapta-stânga’’ prefigurează ce-a de-a patra teorie politică. La fel cum Shariati a îmbinat tradiția islamică și revoluția, ce-a de-a patra teorie politică caută să ,,unească stânga, dreapta și religiile tradiționale ale lumii într-o luptă comună împotriva inamicului principal. Dreptatea socială, suveranitatea națională și valorile tradiționale sunt cele trei mari principii ale celei de-a patra teorii politice’’. Articulând un răspuns influențat de Islam și de gândirea radicală a secolului față de colonialismul occidental și față de exploatare, cu acceptul tacit al unei elite iraniene cosmopolite înstărite, Shariati și alții au creat un precursor al 4PT pentru Iran, folosind esența spirituală a Iranului împotriva dominației ideologiei unipolare.

Vezi și  Aleksandr Dughin: Războiul Ideologic al Occidentului

La vremea Revoluției Iraniene din 1979, singurul rămas în viață din trio-ul Fardid, Al-e-Ahmad și Shariati era Fardid. Chiar și așa, ideile lor au exercitat o influență clară asupra opoziției față de Șahul Reza Pahlavi, sub care conducea un regim occidentalizant și modernist, ajutat de forțele represive ale brutalei poliții secrete Savak. Opoziția populară și islamică a mobilizat milioane de oameni, culminând cu abdicarea șahului. La venirea sa în Iran, Khomeini însuși a vizitat cimitirul unde multe dintre victimele șahului ce au căzut în timpul revoluției erau îngropate pentru a onora sacrificiul lor. ,,Șiismul rosu’’ al martirajului a obținut o victorie crucială. În urma Revoluției, Iranul nu va fi reconstituit pe bazele ideologiilor moderne ale capitalismului sau comunismului, ci în concordanță cu propria sa tradiție islamică. În fața luptelor pentru putere ale Războiului Rece, Iranul își va croi o cale independentă, prevestind viziunea multipolară a 4PT. Mai mult decât atât, Iranul va dezvolta un program nuclear, subordonând puterea tehnologiei voinței statului islamic, o perspectiva pe care Al-e-Ahmad ar îmbrățișa-o cu  bucurie.

Intelectuali precum Al-e-Ahmad, Fardid ori Shariati au plantat semințele puterii iraniene, o putere bazată pe propria esenţă, într-o lume multipolară. Integrarea fină de către ei    a tradițiilor antice cu cele mai  revoluționare idei ale secolului 20 furnizează un plan pentru partizanii 4PT. Opera lui Fardid, Al-e-Ahmad şi Shariati este un exemplu grozav a ceea ce trebuie făcut în fiecare ţară ce dorește a construi baza intelectuală pentru eliberarea de globalism și pentru a-şi asigura viitorul într-o lume multipolară. Ei au arătat o cale către renașterea civilizațiilor tradiționale într-o epocă a forțelor anihilatoare de cultură ce emană din Occident.

traducere de Radu Simion

sursa: Estica.eu

Navighează dupa cuvinte-cheie: ,

Comentează

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *